【摘要】马克思转向共产主义、转向唯物史观和转向政治经济学批判，是其一生思想的三次重大转折。马克思对现代资本主义社会的分析批判，核心是对资本运动内在矛盾的逻辑的分析和批判。马克思通过政治经济学，最终达成了对资本主义全面系统的分析和批判，使社会主义成为完全的科学。在当代，我们看待人类社会内部、看待人与自然关系问题，也需要通过马克思主义的政治经济学视角。同样，我们从西方马克思主义对马克思主义政治经济学的态度，也可以得出对其理论定位和现实意义的正确评价。

【关键词】政治经济学；三次转折；资本；生态危机；文化；意识形态

【作者简介】陈学明，1947年生，同济大学马克思主义学院兼职教授，复旦大学哲学学院特聘教授；姜国敏，1986年生，上海财经大学人文学院博士后流动站研究人员。

【原文出处】《江海学刊》(南京)，2016.2.5～14

我们都十分熟悉恩格斯对马克思一生“两个伟大的发现”的提法：一是唯物史观，二是剩余价值理论。恩格斯在《反杜林论》当中，在为德国社会民主党撰写的马克思传略当中，在马克思墓前所作演说当中，都强调了这两大发现是马克思一生最重要的贡献，并且正是由于这两大发现使得“社会主义变成了科学”①，“现代科学社会主义就是以这两个重要事实为依据的”②。但是，熟知并不等于真知，例如当我们通常叙述马克思主义发展史时，却往往只强调了马克思前一个“发现”即唯物史观，只是用这次发现来划分马克思思想的“成熟”阶段、来标记社会主义从空想到科学的发展，实际上，这就淡化乃至忽视了后一个“发现”即剩余价值理论的意义，这是片面的。两大发现是一个整体，我们在叙述和评价马克思主义的最终形成、科学社会主义的真正确立时，应当同时强调两大发现的整体作用，不能单纯强调唯物史观，似乎在唯物史观开启之后，一切便都是平坦大道上渐变的、自然而然的结果，我们应当把剩余价值理论的“发现”，政治经济学批判的创立，看做马克思主义史上的又一次重大转折。

必须正视马克思思想曾经发生过的三次重大转折

马克思的第一次重大转折发生在19世纪40年代初，确切地说发生在1843年，马克思从单纯的启蒙主义者转变成初步的共产主义者。这主要体现在马克思在《德法年鉴》上发表的两篇文章之中：一是《论犹太人问题》；二是《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。在这之前，马克思其实是一个启蒙主义者，他与同时代的许多思想家一样，追随欧洲近代以来的启蒙理性。马克思的《博士论文》和发表在《莱茵报》上的文章，站在启蒙原则的立场上批判现实，主要是用理性和人道的原则来批判专制的德国现实，追求的是抽象的所谓“人”的现代解放。不过，马克思追随启蒙理性、追求所谓人的现代解放之后不久，就很快发现现代解放的限度，转而开始对现代、对启蒙持批判态度了。从发表在《德法年鉴》上的文章开始，马克思对“现代解放”本身展开了批判，他通过批判鲍威尔等把政治解放与人的解放混为一谈，揭示了“现代解放”的本质在于“政治解放”。马克思进而提出了人的解放、社会解放的命题，开始具有了共产主义的思想。当然，马克思的这一转变都是在哲学领域，特别是法哲学领域发生的。他此时所转变为的那种共产主义思想，是经由费尔巴哈人本主义对黑格尔的颠倒，借助类本质和异化等哲学范畴抽象推导出来的。虽然马克思(以及同时代的恩格斯)运用德国哲学的成就，推测了社会变革的趋向，向当时理论界弥漫着的认为资本主义永恒合理的迷雾投入了一道明亮的光。但是，当时他们的共产主义思想还不是科学的，原因就在于他们关于走向共产主义的观念，是主要植根于人本主义和唯心主义的基础之上的。

第二次重大转折发生在19世纪40年代中后期到50年代初，这是从历史唯心主义向历史唯物主义的转变。19世纪40年代中后期开始，马克思和恩格斯清算了德国哲学中的唯心史观和人本主义的影响，包括他们自身原先带有的影响，完成了从历史唯心主义向历史唯物主义的转折。于是，他们从人的实践特别是物质生产出发，从生产关系与生产力之间关系的发展过程出发，把人类历史的发展看做是一个合乎规律的过程，既论证了资本主义生产方式存在的必然性，同时也说明了这种生产方式被新的生产方式，即社会主义、共产主义生产方式所替代的必然性。这从根本上清算了从人的本性的异化及其复归来批判资本主义、论证共产主义的历史唯心主义做法，把共产主义的学说建立在了历史唯物主义的基础之上。显然，看不到马克思恩格斯思想发展的这一重大转折，过度拔高马克思恩格斯早期思想的价值，对他们的思想一味地做人本主义的解释肯定是不对的。但是，把对马克思恩格斯思想的理解仅仅停留在这个阶段也是肤浅的，实际上，他们的思想发展进程仍然在继续，他们还需要有另一次重大的转折。

马克思第二次转折后所认识和阐述的生产关系一定要适应生产力的规律，这是人类社会发展最一般的规律，运用它可以论证资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利，例如《共产党宣言》正是这样做的。但是，这最一般的规律并不能直接来说明某个特定的经济制度，说明它存在的限度和变革的依据，说明取代它的未来新制度的特征。也就是说，要说明人类社会必然要由社会主义来替代资本主义，除了有赖于关于人类社会发展最一般的规律之外，还得依靠更加实在的根据，必须把一般的规律与对实际经济运行过程的具体分析结合在一起。马克思恩格斯在从《德意志意识形态》到《共产党宣言》的这个时期，还是比较缺少这种实在与具体分析的，“这种阐述只是表明当时我们在经济史方面的知识还多么不够”③。应当说，当时马克思恩格斯已经看到了现代资本主义“生产力—生产关系”矛盾的大致轮廓：一方面是现代大工业的生产力，另一方面是社会中源于“劳动—资本”对立的“无产—有产”对立，广大工人群众的贫困化，导致了生产相对过剩的矛盾和周期性危机。但是，他们还没有自己的科学的劳动价值学说，更没有剩余价值的理论，没有对资本主义生产关系内部结构及其运动规律的全面系统的认识，没有科学地说明从原初的对立到经济危机最终形成的完整机制。这样，马克思恩格斯当时对资本主义制度还没有达到完全科学的理解，他们所做出的关于“两个必然”的结论，在相当程度上，还仍然只是一种高尚的价值追求，或者说还只是科学假设和猜想。

第三次重大转折发生在19世纪50年代后期到60年代初。为了真正达到对“这一个社会”即资本主义社会的深刻理解，马克思恩格斯开始致力于着重从经济上全面研究它的运动。于是就有了马克思的数个《经济学手稿》，最终形成了《资本论》。这样，马克思恩格斯的“两个必然”的结论，不仅有了科学方法论的指导和关于人类社会一般规律的支撑，而且还有关于资本主义经济运动和发展规律的理论基础。《资本论》以剩余价值理论为枢纽，把资本主义的一系列经济运动规律展现在人们面前：价值规律、剩余价值生产规律、资本积累规律、资本流通和循环规律、平均利润率的形成以及其下降的规律、剩余价值的最终分配流向和现代阶级格局形成规律等。人们透过所有这些规律，可以确切地知道资本主义生产关系究竟是如何推动生产力发展、又如何变为了生产力发展的障碍，可以确切地知道资本主义如何产生和发展、又如何因为自身的逐渐演化最终陷入了不可能再存在下去的境地。正是这第三次重大转折，才使马克思恩格斯关于资本主义的结论真正有了科学的依据，《资本论》是“工人阶级的圣经”，恩格斯称该书所作的结论“日益成为伟大的工人阶级运动的基本原则”④，列宁也说，科学社会主义就是以《资本论》“为起点”、“为中心”而“发展起来的”⑤。法国的“西方马克思主义”理论家阿尔都塞，尽管在方法论上是把马克思的第二次转折看做所谓“断裂”，却也高度重视《资本论》在马克思主义当中的地位，他这样说道：人们“都以各自不同的方式在《资本论》这个茫茫森林中为自己开辟道路”⑥。

马克思三次重大转折对当代中国马克思主义研究的启示

马克思本人思想所经历的三次重大转折，也在我们中国的理论界，特别是马克思主义哲学界的思潮演变当中得到对应的体现。在改革开放以后最初的时段里，我们在相当程度上把马克思当做了现代性的代表，是对现代性的单纯拥抱与鼓呼，我们像马克思的青年成长时期一样，带有一种浓厚的“启蒙”精神的氛围。之后，我们也转向了现代性批判，从现代性批判的角度研究和认识马克思的思想。但这种转向刚开始时，我们把马克思的现代性批判理论单纯理解为是马克思对传统哲学、对旧形而上学观念、对意识形态的批判，这种批判当然毫无疑问是存在于马克思那里的，但把马克思的现代性批判单纯归结为意识形态的批判，则是对马克思的片面理解。再后来，我们终于认识到马克思的现代性批判还应包括对资本的批判，但问题在于，我们尽管看到了马克思的现代性批判有着两大内容——既有对形而上学观念的批判，又有对资本的批判——但却往往把这两种批判相提并论，或者把后一种批判自觉不自觉地随附于、归结为前一种批判。尽管从历史的顺序上，马克思对形而上学观念的批判为后来对资本的批判奠定了基础，但真正代表马克思现代性批判最终成果的，在马克思思想的逻辑进程中处于最高层次的，是对资本的批判，是对资本的经济学批判。

从马克思本人思想历程和当代中国理论界的思想历程来看，我们所能得出的一个核心结论是：政治经济学批判是马克思主义的首要部分，这是马克思恩格斯留给我们最重要的理论遗产。我们不能抛开了这一首要思想而奢谈马克思主义，更不能用马克思的其他理论来“矮化”和消解马克思的政治经济学批判。我们不能停留在马克思的第一次转折前来认识马克思，即认为马克思是一个启蒙主义者，认为马克思对资本主义的看法只是从启蒙理性出发的。我们也不能停留在用马克思第二次转折之前的理论观点来理解马克思主义，即不能停留在马克思早期带有人本主义和历史唯心主义色彩的思想上，不能停留在马克思早期局限在哲学领域对现代性的批判上。甚至，我们也不能停留在用马克思第三次转折之前的理论观点来理解马克思主义，不能停留在马克思只是揭示了人类社会发展最一般规律这一认识上。马克思进入到政治经济学的研究，使资本现代性概念成为一个基本的范畴，使得所谓“现代”与“资本”之间建立起了内在的联系。对资本的经济学分析批判，实际上就是现代性批判在政治经济学领域的展开，是深入到资本本身的运动当中去进行的内在批判。虽然我们不能说马克思后来“摈弃”了早期的对形而上学观念的批判，也不能简单地把马克思的现代性批判简化为经济学批判，但马克思晚期的政治经济学批判确实构成了马克思现代性批判的首要维度。

既然我们对马克思的理解必须进入政治经济学这一层次和维度，那么就要把马克思的政治经济学批判，把他的《资本论》，把达成《资本论》过程当中的一系列《经济学手稿》等著作，在马克思主义的理论体系和著作群当中凸显出来。可由此反观当代中国马克思主义学界，从总的来说却存在一个经“冷”哲“热”的奇怪现象。一方面，对马克思主义政治经济学的研究日益衰落，以至在一些高等院校和科研机构当中到了逐步失语乃至无法立足的地步，更遑论在一般公众舆论中出场。而与此相对照，对马克思主义哲学研究似乎还比较活跃，但这种活跃景象的背后，是马克思主义哲学的研究由于淡化弱化了与政治经济学的关系，或者往往会是对政治经济学材料不全面考察，从而出现了严重的纯学术化、经院化的倾向，有学者把此称为马克思主义哲学研究的“自我放逐”。这里的原因有很多，在实践方面主要是20世纪下半叶(特别是八九十年代以来)一系列历史状况，似乎构成了对马克思经济理论和科学社会主义的否证，从而对马克思主义的研究似乎只能退缩到较为抽象的哲学和文化领域。而在理论的直接继承性角度看，这与西方马克思主义在我们国内的广泛传播是分不开的。西方马克思主义把马克思主义归结为哲学，把马克思主义的批判主要归结为文化、意识形态批判，其广泛传播对我国的马克思主义研究产生了强烈影响，造成哲学研究“一枝独秀”。

对于这种理论方面的缘由，这里就需要针锋相对地提出，我们马克思主义哲学界不能局限于《德意志意识形态》这样偏重哲学演绎的作品，又或者一种偏颇的做法是把《资本论》等作品也首先当做一部哲学著作，对《资本论》等作品作单纯的所谓哲学的、存在论的解释，这是对《资本论》地位作似是而非的凸显。本文仍然认为，我们要重视《资本论》，而它首先主要是政治经济学的著作，只是它全面贯彻了马克思主义哲学即唯物辩证法和唯物史观。如果把《资本论》主要作为一本哲学著作，甚至所谓存在论的著作来解读，这就没有看到马克思思想第三次转折的里程碑意义，这就蕴含着极大的可能，把经历第三次转折后的马克思，重新倒退到第二次转折、第一次转折甚至更早的理论层次上，也就是说，可能要用马克思第一次转折前的启蒙理性，用第二次转折前的唯心的人本主义观点，用第三次转折前虽然唯物但缺乏经济的、实证的依据的历史观，来框定《资本论》，把《资本论》的丰富内容削足适履地填充进原先的理论框架之中。在这个意义上，关于西方马克思主义最早提出的所谓“两个马克思”的对立，我们要说不仅有青年和晚年的“两个”，而是可以有更多的“不同的马克思”，我们必须要从马克思最终的和整体的理论成果，来把握真正的马克思，马克思主义的马克思。

从马克思的政治经济学批判看社会不平等现象

从“不同的马克思”出发看待现实世界、看待中国社会当今的不和谐现象，我们对其根源以及解决途径的理解分析，就会截然有别。当今中国社会的不和谐，首要的是在于人与人之间的经济不平等，主要表现为贫富两极分化越来越严重。现在比较流行的一种意见，是把两极分化主要视为是一个涉及“正义”与“不正义”的道德问题。这样，他们就是在道义的世界里，在伦理学范围内，抽象地谈论中国当前的不公平、不平等，从中得出经济领域的两极分化的结果。相应地，他们对当今中国的两极分化现象的批判，也就纯粹是一种文化、伦理的批判。并且，他们也顺理成章地把解决不公平现象，寄希望于人们道德观念的变革，寄希望于人们“良心”的发现。又或者，他们是致力于从“老祖宗”那里找平等文化、和谐文化的思想传统和根据，以为只要把这些传统的公平正义观念移植到今天，当今中国就能消除两极分化，和谐社会就建立起来了。

上述这种倾向，也正好对应于把马克思单纯归结为一种文化批判、意识形态批判、哲学批判的那种思路，只满足于批判种种不平等、不和谐的思想观念。受这种文化批判路向的“马克思”的影响，我们就会不知道或者不愿意正视真正的马克思的立场：一个社会能不能平等与和谐，主要不取决于这一社会中的人们是不是拥有平等、和谐的观念，而主要在于这一社会中是不是具有平等、和谐的客观条件。所以，我们构建平等、和谐的社会，应当主要着力于批判和改变导致不平等、不和谐的社会生产关系，而不应当只是把构建和谐社会当成观念的文化建设。社会公众与一般理论界的思想倾向，与我国马克思主义学界自身多年来的理论路向，即远离政治经济的分析批判、热衷于文化和意识形态的分析批判的路向，是互为表里、相互促进的。但在本文看来，我们马克思主义必须首先正本清源，充分认识到只有马克思主义的政治经济学理论才是我们认识和解决当今中国两极分化现象的思想武器，并进而去廓清深厚思想传统的惯性和公众直观思维的非反思、非批判性。

当今中国的两极分化主要是由于资本与劳动之间的不平衡(或者说某种程度上的对立)造成的。恩格斯曾经说道，“资本与劳动的关系，是我们全部现代社会体系所围绕旋转的轴心”，“资本与劳动”关系理论的提出，使马克思“攀登最高点”，“把现代社会关系的全部领域看得明白而且一览无遗，就像一个观察者站在最高的山巅观赏下面的山景一样”⑦。只要弄懂了马克思对资本与雇佣劳动的关系实质的揭示，即资本家对剩余价值的占有、资本的自我增殖与积累，就不难理解马克思何以认为资本主义生产方式当中资本家对工人的剥削，会必然导致资本家与工人的两极分化。当然，马克思所说的那种资本与劳动的关系具有历史性，马克思说的是资本主义历史阶段的资本与劳动的关系，是指特定的以生产资料私人占有为主要特征的资本主义生产方式。按照马克思的理论设想，在社会主义条件下，生产资料为联合起来的劳动者所共同占有，从而不再成为资本，劳动也不再是雇佣劳动，这样，传统意义上二的资本与劳动的关系，以及从中导出的两极分化的结局，也就失去了存在的前提和基础。

但现实情况是我们仍处于社会主义初级阶段，与这一历史阶段相适应，我们实行社会主义市场经济，实行多种所有制形式和多种分配形式共同发展的经济制度。只要我们实施这样的经济制度，就意味着一方面生产资料与货币又成了资本，另一方面劳动力又成了商品，市场要发挥在劳动力资源配置、工资形成和劳动成果分配当中的基础性调节作用。这样，资本和劳动力市场的形成，资本雇佣劳动的制度化，即马克思所分析的资本主义社会那种资本与劳动的关系似乎又再现了。并且从理论上讲，既然资本与劳动之间形成了雇佣关系，资本与劳动之间在价值生产和剩余价值分配方面的关系也就成立了，双方之间的剥削与被剥削的关系也随之成立。当然我们必须认识到，中国现阶段的资本与劳动的关系，在社会主义市场经济体制下的资本与劳动的关系，与马克思当年所研究的仍然有着重大的区别。马克思时代资本与劳动的关系，体现的是资产阶级与无产阶级之间激烈对抗的阶级斗争关系，而我们今天面临的，更多地体现为一种劳资双方经济利益的诉求，是劳动所有权与资本所有权在实现过程中，也就是在对剩余的索取或分配当中，所发生的对立统一关系。

但是，我们还得承认当下中国确实存在着资本与劳动的关系，一方面不能把它同资本主义社会中的关系形式混为一谈，另一方面也不能回避现实，干脆不重视甚至不承认这种对立统一关系的存在。既然在当前中国还存在着资本与劳动的关系，那么马克思当年从资本与劳动的关系的角度，从价值的生产和分配机制的角度，从剩余价值分配完全导向资本自身增殖的角度来探索两极分化，这一基本思路对我们就有借鉴作用和启示意义。确实，当今中国存在着城乡差距、地区差距、行业差距等多种差距，但首要的还是劳动者与各种形式的生产资料占有者之间的差距。可以说，这种差距就构成了我们今天的“轴心”，其他差距都是围绕着这一“轴心”旋转。当今中国的要害还在于所谓“强资本、弱劳动”的力量对比，资本在分配制度中处于强势，在国民经济总的成果不断扩展时，分配上向资方倾斜十分明显，劳动者并没有分配到相应的利益份额。

这种力量对比和时代格局，一方面是导源于中国目前所处的历史阶段性任务，是由资本的高投资、高回报所刺激和推动的快速工业化，从而资本的积累适应了这种扩大再生产。但同时，也还在于资方的经营管理者，包括处于直接生产过程之外的纯粹资本经营者，利用其优势地位和多种分配形式，其收入所得远远高于普通劳动者的工资性收入，这就是当今中国两极分化现象的首要根源。不用马克思的政治经济学，不用马克思的政治经济学关于资本与劳动关系的理论来观察和分析，我们就不能认清当今中国的两极分化现象，不能客观地分析其中的因果和利弊，找到正确的解决途径，有哪些是现实条件的制约，是“既不能跳过也不能用法令取消”的“自然的发展阶段”，又有哪些是能够通过社会主义有所作为，是“能缩短和减轻”的“分娩的痛苦”⑧。对于迫切希望消除当今中国两极分化现象的人民大众来说，对于担负中国特色社会主义事业领导核心任务、扮演对社会主义市场经济的引导和驾驭角色的中国共产党人来说，对马克思的政治经济学批判的需求，从来没有像今天这样急切。

从马克思的政治经济学批判看生态危机

从“不同的马克思”出发，对当今的生态危机的根源以及解决途径的分析也截然有别。当今中国社会的不平等与不和谐，也表现在人与自然之间的不平等与不和谐，主要表现为生态危机越来越严重。对于日益严重的生态危机，理论界和社会公众当中同样也有一种意见，试图在文化、伦理的范围内去认识和解决，随着人与自然矛盾的不断加剧，生态伦理学也逐步成为显学。这种意见认为，之所以出现生态危机，归根结底是因为人对自然缺乏道德观念，即人不把自然作为伙伴，而是作为奴役对象。于是，这种意见也就企图通过道德改革、建立生态伦理来解决所有环境问题，例如呼吁展开一场将生态价值与文化融为一体的“道德革命”，把拯救地球、消除生态危机寄托于人的思想观念的变革。现在，越来越多的人认识到这是一种空想。人们对自然的“不道德”，纯粹是由他们的某种道德观念决定的吗？改变对自然的“不道德”，只要建立起某种新的对自然的道德观就可以了吗？人对自然的新的道德观，纯粹依靠说教就可以建立起来吗？——纯粹在哲学、伦理学、文化学的范畴内兜圈子，是永远无法理解当今的生态危机何以如此严重，也永远无法知道人类走出生态危机的道路究竟在哪里。对于生态危机问题，我们同样必须重新回到马克思的政治经济学，借助于马克思主义的政治经济学批判来观察和思考。

我们看到，造成当今生态危机的具体原因固然繁多，但首要的根源是资本逻辑，是资本逻辑主导下的生产，资本是造成生态危机的罪魁祸首。马克思的政治经济学不但全面系统地揭示和分析了经济危机，而且也深刻地揭示和分析了生态危机。马克思的政治经济学也就是马克思的生态学。按照马克思的观点，人类反对资本主义的理由，不仅仅在于这是一个促使一些人残酷地剥削另一些人，造成人与人之间不平等，造成无法克服的经济危机的制度，也在于这是一个促使一些人无止境地盘剥自然，造成人与自然之间对抗，造成无法克服的生态危机的制度。马克思的政治经济学对资本属性的分析，阐述了资本在本质上是反生态的。马克思认为资本有两大属性：一是“效用原则”，资本必然在有用性的意义上看待和理解自然界，使之成为工具；二是“增殖原则”，资本对利润的无止境的追求决定了它对自然界的利用和破坏也是无止境的。资本的效用原则使自然界丧失了自身的价值而变成一种单纯的工具，而与效用原则连在一起的资本的增殖原则，又使自然界的这种工具化变得越来越严重。资本主义社会是以“资本”为中心、为本质范畴的社会，资本的效用原则和增殖原则这两大属性，实际上也就是资本主义社会的基本属性。既然资本由于这两大属性决定了它必然是反生态的，那么资本主义社会受这两大属性所支配，从而必然与生态尖锐对立。所以，现代社会出现的生态问题，说到底还是一个社会制度的问题，即从根本上奉行资本逻辑的资本主义制度的问题。离开了资本逻辑、资本主义制度来谈论生态问题，离开了对它们的批判来试图解决生态问题，就只能是浅尝辄止乃至缘木求鱼。

马克思的政治经济学不但使我们知道，必须把当今世界生态问题的根源追溯到资本主义的社会制度，消除生态危机必须围绕着消灭资本主义制度、消灭资本逻辑做文章，而且也使我们懂得，不能对资本采取简单抛弃、废除的态度，即使是已经建立社会主义制度的国家，也不能完全把资本排除在外。按照马克思的政治经济学，资本是个社会的、历史的范畴，在资本的概念中既包含着对人类的负面效应，只要资本存在就必然给我们带来各种灾难，包括对自然界的损害，但资本也包含着给人类所带来的“文明化”趋势，尽管随着历史的进程，它的正、负效应之间的比例正在日益发生变化，正效应持续下降、负效应不断增加。资本并不是我们说取消就能够取消的，只要它的历史任命尚未完成，只要它给人类带来“文明化”趋势的功能尚存，那么就不可能人为地把它取消掉。另外，尽管不可否认正是资本带来了生态环境的破坏，但同样不可否认，修复生态环境在一定意义上还得需要资本的力量。并且，既然资本给生态环境带来了如此严重的后果，那么这一后果当然也应由资本来承担、治理和消除。或许正因为资本既是造成生态环境破坏的罪魁祸首，同时它又能为消除生态危机发挥一定的作用，有人据此把资本视为“中性”的，似乎它只是人们手中的一种工具，任由人们处置。这是一种误解，资本本身并不是“中性”的，它从自身本质的逻辑上就是反生态的，人们借助它来修复与保护生态环境，并不表明它的本性改变了，这只是让一种本身是“恶”的东西发挥一定的历史作用而已。

所以，按照马克思主义的政治经济学，我们在面对生态环境的日益恶化，在需要对造成这一局面的资本展开斗争之时，尤其应当持一种谨慎的态度和辩证的做法。我们对资本加以批判、展开斗争这一态度是明确的、不可动摇的，但至于如何批判、如何斗争则必须有一种务实的、科学的态度。也就是说，我们一方面要限制与超越资本逻辑，另一方面又要实施与发挥资本逻辑，两方面之间需要保持合理的张力。在当代中国，我们看待和处理生态问题时，又面临着和处理社会内部问题时类似的历史格局，我们仍然需要推进以工业化为主要内容的现代化进程，我们尚处于社会主义初级阶段，我们实行社会主义市场经济，我们加入了由资本主义所主导的全球经济体系，我们仍然在很大程度上容纳了资本和资本逻辑。所以，我们尤其需要保持两方面的“合理”张力，对资本既要利用又应限制，让资本在追求实现自身利润最大化的本性逻辑展开过程中，使客观发展成果尽量高，同时使对自然环境的伤害降到尽量低。在这一点上，马克思主义政治经济学的指导作用尤其重要，根据科学理论的尺度得出结果的裁断权力，得出结果后进行调控的手段，这种手段的持久性、有效性，当然只有在深刻领会和运用马克思主义政治经济学的基础上才能得以确立。

从马克思的政治经济学批判看“西方马克思主义”

当我们理解了马克思主义首要地在于其政治经济学批判，那么我们也就能正确地评估“西方马克思主义”，评估其与马克思本人思想的联系和区别，评估其现实意义。本文试图选取以下五个方面进行阐述。

1.“西方马克思主义”倒转了马克思主义的理论路向

“西方马克思主义”的基本取向，是注重文化批判、意识形态批判、哲学批判，这“倒转”了马克思主义的理论路向。国际和国内影响最大的西方马克思主义研究著作——佩里·安德森的《西方马克思主义探讨》，在概括西方马克思主义的理论路向时，认为其进行了“形式的转移”和“主题的创新”，倒转了马克思本人的思想发展路向，即：马克思是从重点研究哲学发展为重点研究经济学，而西方马克思主义则是从重点研究经济学又倒回去变成重点研究哲学和美学；马克思从对资本主义的哲学批判，发展为主要是对资本主义的经济批判，而西方马克思主义则又从经济学批判重新倒回去，变成主要是从事哲学和美学的批判——西方马克思主义的主要特征，是把马克思主义归结为哲学，是一种“哲学的马克思主义”。应当说，佩里·安德森对西方马克思主义特征的这一概括，是符合西方马克思主义的实际的。

2.“西方马克思主义”的文化批判取向在当代仍然没有改变

至今，西方马克思主义的主流仍然延续着安德森当年所归纳评价的路向。首先，法兰克福学派的所谓“政治伦理转向”，使批判理论进一步从政治伦理的角度对当代资本主义展开研究和批判。霍耐特作为学派的新一代核心人物和这一转向的代表者，他的承认理论及多元正义构想，是建立在其道德心理学基础之上的。霍耐特甚至批判早期的社会批判理论，认为是陷入了马克思主义传统的功能主义还原论，没有摆脱马克思主义的生产力的历史哲学。法兰克福学派原先的社会批判主要是文化批判，但其对消费主义盛行、阶级结构变迁等的考察还毕竟保持着与政治经济学批判的直接勾连，而后期这种“政治伦理转向”不仅没有回到经济批判上来，反而使这种文化批判更聚焦于伦理批判。

与“西方马克思主义”有深刻理论渊源的所谓“后马克思主义”，更是把“西方马克思主义”的文化批判、意识形态批判和哲学批判推向了极端。“后马克思主义”的主要标志就是解构传统马克思主义的生产力理论和阶级理论，并针对意识形态和文化的自主性进行立论和解释。从“‘西方’马克思主义”到“‘后’马克思主义”，本身意味着对马克思主义的根本理论立场的彻底放弃。拉克劳和墨菲强调不是“经济的最终决定”赋予主体的优先地位，抑或是什么“历史规律的担保”决定了主体的霸权；鲍德里亚更是认为，以物质生产方式为基础的历史唯物主义根本不能实现对资本主义的根本批判。

与“西方马克思主义”有着千丝万缕联系的“东欧新马克思主义”，也越来越否定历史唯物主义注重经济、生产力因素的作用，而强调精神、文化、伦理因素的作用。如“东欧新马克思主义”的代表人物赫勒，就明确地把她理论的基石，定位于消解马克思主义理论中的“经济决定论”成分，定位于否定历史规律论。

3.“西方马克思主义”文化批判的开创者本身反对脱离经济基础的单一文化批判取向

非常有意思的是，“西方马克思主义”文化批判的开创者本身，倒是早就对这种批判路向的实质与危害做出过深刻的揭露。卢卡奇开创了西方马克思主义，当然也开创了这种文化批判、意识形态批判、哲学批判，但是他在《历史与阶级意识》中也批判了“伦理反对派”。他所说的“伦理反对派”就是那些热衷于只是从文化、伦理、意识形态上批判和反对资本主义的人。他认为，这些人相信资本主义在经济上具有生命力，但又认为资本主义还有“坏的方面”，为了获得一种没有“坏的方面”、没有“弊病”的资本主义，他们还需从事对资本主义的批判。在这种情况下，他们“有必要为自我堵塞了的客观革命道路寻找和找到一种主观代用品”，也就是说，他们求助于伦理反对派这种“主观代用品”，即仅仅出于文化、伦理上的要求去反对资本主义。他们使自己的行为完全向内，即试图在世界的唯一剩下不受约束的地方，也就是说，在人本身上改变世界。卢卡奇说道：“有些‘马克思主义者’在考察社会—经济现实时放弃了对历史过程作总体的考察，即黑格尔和马克思的方法。任何一个这样的‘马克思主义者’一提出行动问题，他就必然回到康德学派抽象的要求伦理学上去。”⑨晚年的卢卡奇在反思当中更是强调了这个方面，并相应地进行积极的理论构建：“任何想对社会实践产生重大影响的重新解释马克思的尝试，必须与对资本主义新阶段的经济分析联系起来。”⑩

“西方马克思主义”文化批判、意识形态批判的另一个开创者柯尔施，也似乎意识到单纯地从事这方面批判既有违于马克思的宗旨，也无法击中社会的要害。柯尔施竭力推崇文化批判、意识形态批判，但他不否认在马克思恩格斯那里，“政治经济学的批判在理论上和实践上都是首位的”，“政治经济学的批判是马克思主义社会理论的最重要的理论的和实践的组成部分”，比起其文化批判、意识形态批判来，马克思的政治经济学批判是一种“更为深刻、更为彻底的革命的社会批判”⑾。基于这样一种对马克思的理论的基本判断，尽管柯尔施作为一个西方马克思主义的开创者，他仍然强调不能把马克思的政治经济学批判视为他对资产阶级社会批判的“全部”，强调不能认为马克思在中后期所进行的哲学的批判“仅仅是以一种偶然的、临时的方式进行的”，强调不能否定马克思在中后期“实际上在更深刻、更彻底的方向上发展了他的哲学批判”⑿，但是，柯尔施也强调了必须把文化批判、意识形态批判与对物质生产关系的批判结合在一起，他甚至把文化批判、意识形态批判纳入到“政治经济学批判”的框架内来论述，认为政治经济学的批判“不仅包括对资本主义时代的物质生产关系的批判，而且还包括对它的社会意识的特殊形式的批判”⒀，在他看来，如果不这样做，文化批判、意识形态批判就只是在“虚妄的世界里兜圈子”，而不能丝毫触动现实社会。

4.阿尔都塞预言了放弃政治经济学批判对社会主义的危害

十分可惜的是，西方马克思主义文化批判开创者的告诫并没有生效，这种取向仍然在日后的发展当中成为西方马克思主义的主流。而西方马克思主义中颇为“另类”的代表人物阿尔都塞，则似乎预感到放弃马克思主义的政治经济学批判将带来严重后果。阿尔都塞在1967年为他的《保卫马克思》一书的英文版写了题为“致我的英文读者”的“序言”，他在这一“序言”中提出，他之所以要出版《保卫马克思》这一著作，是为了“对一种特定局势的干预”，他所说的“特定局势”是指苏共二十大以后，在国际共产主义运动中掀起了把马克思主义人道主义化、致力于对资本主义文化批判和意识形态批判的倾向。他强调，这既混淆了马克思成熟的历史唯物主义与青年马克思的人道主义之间的界限，也混淆了马克思主义理论与前马克思的资产阶级理论之间的界线，其结果是阉割、葬送了马克思的真精神。他还预言，这样做必然产生严重的政治后果，使马克思主义“没有能力解决自苏共二十大以来形势所提出的现实的(其基础是政治的和经济的)问题，这样就产生了用一些仅仅是意识形态公式的虚假‘结论’来掩饰这些问题的危险”⒁。按照阿尔都塞的观点，由于这些社会主义国家没有能力解决现实的政治和经济问题，而是用文化、意识形态公式的虚假“结论”来掩饰这些问题，所以这些社会主义国家改旗易帜是早晚的事，后来历史的发展不幸被阿尔都塞言中。

5.文化批判的要害是回避从生产关系和资本逻辑来分析现代资本主义社会

为什么撇开了政治经济学批判，单纯进行文化、意识形态和哲学的批判，就不能触动社会的根基、不能抓住问题的要害呢？关键在于，人们的社会存在决定人们的意识，而构成社会基础的，确实如马克思所说的那样是经济关系、生产关系，而单纯进行文化的分析，则是游离了生产关系的分析，对社会单纯进行文化的批判，也就游离了生产关系的批判。马克思主义的历史唯物主义引导我们从人们的存在出发，即从物质生活条件的生产和再生产出发来了解这个社会，了解这个社会的文化特征及价值取向等，马克思主义的政治经济学则向我们解剖展示了这个出发点、这个存在过程、这个生产和再生产过程的系统本身，而西方马克思主义的批判却相反，它诱导人们只是从一个社会的文化观念来理解这个社会。西方马克思主义的文化批判、意识形态批判、哲学批判，这种方式本身就包含着唯心主义的倾向，有违于马克思主义的历史唯物主义和政治经济学批判。

人们在进行文化批判、意识形态批判、哲学批判时，头脑中总有一个用来评判善恶、对错的标准。这个标准往往是与“人性”、人的价值取向联系在一起的。问题在于，这个所谓“人性”的标准来自哪里？历史唯物主义清楚地告诉我们：我们平时所说的“人性”，人的价值取向和行为方式，是由人所处的社会关系决定的，从而我们必须在历史形成的社会经济结构的整体制约中来分析人的价值取向和行为方式。相应的，对于这个社会经济结构的分析，“对市民社会的解剖”，“应该到政治经济学中去寻求”⒂。因此马克思批判蒲鲁东的水平远在经济学家之下，“因为他作为一个哲学家，自以为有了神秘的公式就用不着深入纯经济的细节”⒃，但“蒲鲁东先生不知道，整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”⒄。如果我们只是满足于哲学和文化的分析，那也就撇开了社会生产关系，以某种抽象的人性假设、道德目标等为出发点，以此作为评判标准。单纯的文化批判，最后都会变成以脱离社会关系的个人的所谓“理性”作为出发点、作为评判标准。

对社会进行文化和意识形态的分析和批判，其对象当然也会涉及政治、法律和伦理等上层建筑领域的现象，这些相对具体一些的对象，本身包含着人们的社会交往、社会关系的因素。但问题仍然在于，如果我们缺少政治经济学的视角，我们在分析和批判这些现象时，就往往有可能把这些现象与人的纯粹观念、意志联系在一起，认为它们取决于人的观念和意志，而不是依据不以人的意志为转移的社会存在，特别是其中首要的经济关系，来对它们做出说明。历史唯物主义又清楚地告诉我们：政治和法律的制度以及道德规范这些上层建筑都是建立在经济关系这一基础之上的，从而我们必须根据经济关系来理解政治法律制度以及道德规范。由政治经济学所研究的经济运动本身，则把这种制约和决定作用具体化了，为法律、道德规范等的内容提供了明确的标准和要求，“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的”⒅。

所以，如果要对“西方马克思主义”的这种文化批判、意识形态批判、哲学批判的现实意义进行总的评估，那么，我们的基本看法是，这种文化批判、意识形态批判、哲学批判尽管不能说完全没有历史作用和积极意义，但总的来说，这种批判消极面大于积极性，在理论意义和实际效应方面皆是如此。现实无情地告诉我们，像西方马克思主义者那样，单纯地从事文化、意识形态和哲学的批判，不把这种批判与政治经济学的批判结合在一起，或者说不把这种批判推进到政治经济学的层面，不把这种批判落实到经济运动的现实层面上来，这种批判就往往会阻碍他们和我们对社会真正弊端的认识，无法抓住社会的要害，不仅不能实现他们和我们作为批判者、作为马克思主义者的原初的宗旨，也会使得马克思主义的理论本身陷入“自我放逐”的境地。

注释：

①②《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第366、338页。

③《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第212页。

④⑧《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第36、11页。

⑤《列宁选集》第1卷，人民出版社1995年版，第51页。

⑥路易·阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第2页。

⑦⒂⒃《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第589、32、616～617页。

⑨卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第90页。

⑩卢卡奇：《关于社会存在的本体论》(上卷)，重庆出版社1993年版，第295页。

⑾⑿⒀柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第46、46、46页。

⒁复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第205页。

⒄《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第172页。

⒅《资本论》第3卷，人民出版社1975年版，第379页。