摘要：市民社会正义涉及互利、公道、承认三个主要问题。从互利问题来看，市民社会正义的目的在于确保个体遵守抽象的正义规范，并通过交换实现各自的自我利益。但生产领域呈现的是资本与劳动的不平等和非互利；从公道问题来看，市民社会正义的目的在于寻找可作为立足点的普遍化程序，实现社会的普遍利益。但阶级利益斗争的解决需要变革市民社会这一基础和前提，实现真正的社会解放；从承认问题来看，市民社会正义的目的在于保障个体的权利，实现平等对待每个人。不过，私有财产权与平等待人的理念相背离；权利本身也无法解决对个体差异的承认和社会团结问题。

关键词：市民社会正义；互利；公道；承认

随着西方近代个体主体性原则的确立，市民社会逐渐取代传统生机勃勃的坚如磐石般的伦理共同体，市民社会正义开始优先于以追求人类卓越德性为目的的好生活。在此背景下，如何看待市民社会正义带来的互利、公道和承认问题，需要深入探讨。

市民社会的活动主体是追求特殊利益的独立个体，他们之间为了利益份额的划分展开相互竞争，既有利益的一致，也有利益的冲突。市民社会的运行离不开两个基本原则：其一，特殊性的个体自身就是目的，他是自在自为的，不依赖任何人，但为了实现其自我利益（即私人利益），他必须将他者作为纯粹的手段加以利用。因此，他者只具有工具性的利用价值，而不具有内在价值；其二，就人与人之间的关系而言，他们通过抽象劳动的连接形成了普遍性的形式原则。[2]换言之，在小规模的人人彼此相知的“熟人社会”（face-to-face-society）中,社会成员共同理解的东西主要是特定的东西；在市民社会中，指导个体互动的不再是对具体事物的迷恋，而是对抽象正义规范的信奉。[3]

可以看出，这种独特的社会条件正是产生市民社会正义的前提，霍布斯、洛克、休谟等人一致认为它主要包括两个方面：一是客观条件，即物质资源的不充裕造成必要的缺乏，不是每个个体都能无限制地满足自己的欲望和需要。物质利益冲突成为最主要的冲突形式，主要表现在财产占有的被侵害上；二是主观条件，即每个人的慷慨之心有局限，自爱胜过仁爱，自利超过为他者谋福利，由此造成普遍的利他主义精神缺乏。[4]为了避免人与人之间出现弱肉强食的“战争状态”，社会成员需要确立人为的正义规范来保证他们之间互不伤害，实现互利共存的目的。在此意义上，市民社会的正义规范是通过其成员之间的劳动交换表达出来的“共同利益感”，即相互获利、互利共存的感觉。出于等利害交换的动机，我为获取自己利益而遵守正义规范的条件是别人也遵守这一规范。[5]因此，看起来好像每个人不管别人的命运，只顾自己的利益，但最终却能实现“互惠互利、共同利益、全体有利的事业”。[6]这其中的奥秘正在于市民社会的正义规范将每个人的自利之心转化为有利于适合社会发展的互利之心。在此意义上，我们可以将这种类型的正义视为“作为互利的市民社会正义”。具体而言，它具有以下特征：

第一，社会成员遵守正义规范的动机不是无条件的同情心，而是出于有条

件的“等利害动机”，即互利愿望。[7]但值得注意的是，休谟曾指出:遵守正义规范的原始动机是利己心。[8]也就是说，实现自我利益才是遵守正义规范的根本目的，而互利只是其手段。不过，“当那个利益一旦建立起来，并被人公认之后，则对于这些规则的遵守自然地并自动地发生了一种道德感”，家庭教育、学校教育以及榜样的示范作用等都会增强这种情感。[10]可见，在追求自我利益的过程中，个体逐渐认识到遵守正义规范有助于更有效地实现其目的。在此基础上，新的互利动机才开始取代原先的利己心，新的道德及情感才得以生长。其目的是确保个体通过遵守正义规范，实现各自自我利益总量的最大化；其核心是解决个体通过劳动占有财物的不稳定和稀少这一主要障碍。[11]

虽然赞成这类正义规范符合每个人的自我利益期待，但实际遵守却缺乏持续和稳定的道德性动机。一方面，如果我怀疑他人有可能“背叛”，我就没理由参与合作；另一方面，即使我相信他人会参与合作，但如果“背叛”能有效增加我的自我利益，这一行为同样是符合理性的行为。

第二，由于市民社会成员是具有独立性的特殊个体，各自追求自己分散的生活目的和生活计划，整个社会无法形成统一的具体目的，它只是一种“手段相关的（means-connected）而非目的相关的（ends-connected）”的抽象社会，只具有纯粹的 “工具性目的”(instrumental purpose)。[11]这为市民社会正义规范的形成奠定了坚实基础，人们在无须就具体且共同的目的达成共识的情况下，可以做到和平共处、互惠互利。在此意义上，这类规范只是人为地约束人们在寻求各自“工具性目的”的过程中不相互伤害对方利益的底线原则。就此而言，它主要是消极意义上的否定性禁令，并在两个意义上效仿传统道德:规范的建立不仅可以限制我们不受约束的自利天性，而且优先于我们对自我利益的不受约束的追求，阻止个体进行自利决策。[12]

在马克思看来，市民社会成员之间互利的实现离不开抽象劳动创造的交换价值这一中介。一方面，这既需要个体一切固定的依赖关系的全面解体，又需要个体间的全面依赖。每个人的生产都离不开他人的生产。因此，表面上看似独立个人间的社会联系却表现在他们之间的全面依赖上，表现在交换价值上；但另一方面，对于个人而言，活动的社会性质却表现为异己的独立的物，人的社会关系转变为物的社会关系，人的能力成为物的能力。[13]这直接导致个人受“抽象统治”，并进一步转化为个人受物永恒统治的意识形态观念。但是，“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[14]因此，我们要获得对上述互利问题的批判性思考，首先要从方法上破除“拜物教”这一意识形态的神话，透过抽象的物去揭示其背后被掩盖的人与人之间的真实关系，而不是被“抽象”本身所迷惑。缺少方法论层面的自觉必然会导致非批判地看待市民社会正义的互利规范，不去探究其运行的机理和前提。正如艾伦·布坎南指出的：这种正义的主要问题之一在于忽视了更为优先和根本的合作制度框架的正义与否的问题。[15]

其次，从具体的交换过程来看，如果要使互利合作得以顺利实现，双方必须不能受任何强制，而是秉承自己的自由意志自愿进行的，财产所有权需要得到切实维护和保障，并且双方的地位必须是平等的，否则交易无法完成。可见，以交换价值为基础的交换不仅使平等和自由受到尊崇，而且为它们提供了产生的现实土壤。[16]正是在自由、平等的基础上，个体通过交易完成的互利合作被理所当然地视为是正义的，每个人获得的财产所有权得到正义确认，最终利益和谐得以实现。基于此，艾伦·伍德声称：“交易是正义的原因在于它在整个生产方式中所起的功能，而不是因为它对整个生产范式所造成的结果”，因此，如果某种交易适应了占支配地位的生产方式并能发挥其具体功能，那么，这种交易毫无疑问就是正义的。他认为这正是马克思本人的观点。[17]

但在马克思看来，认为正义与生产方式天然和谐只是一种表象，以劳动交换为基础的私人所有权占有规律，却在生产领域无情地转变为自己的对立物，广大的工人阶级不能占有自己的产品。[18]可见，生产领域呈现不是利益天然和谐的神话，不是力量对等的现实，而是资本与劳动的不对等和直接对立，充分暴露了市民社会正义的非互利性，力量优势顺利转为利益优势。因此，当伍德仅仅从功能解释的视角来解读马克思的正义批判思想时，恰恰陷于了非批判的实证主义，错失了马克思辩证法的革命意蕴。

为了解决市民社会中个体在追求自我利益过程中出现的偏私问题，休谟试图提出同情原则来纠偏。但由于在人的原始心理结构中，我们通常给予自己以及亲戚朋友的利益以最强的关注，而对于陌生人的同情很弱。太弱的原始同情原则注定无法实现休谟设定的目标，无力促进个人的他向关注。可见，这一情感本身也需要调整以使特殊观点符合普遍的立场和原则。因此，“为了防止那些不断出现的矛盾、并达到对于事物的一种较稳定的判断起见，我们就确立了某种稳固的、一般的观点”，并在思想中永远将自己置于这一观点之下，不受现在所处位置的干扰。[19]这种“一般的观点”（即第三人称的观点）旨在确保市民社会成员采取所有相关受影响的他人视角，而不只是采纳与他密切相关人的视角来行动，从而实现“作为公道（impartiality）的市民社会正义”。从动机上看，它出于更稳定的公道行事的愿望；从目标上来看，它可以更好解决自我利益与他人利益的矛盾，实现普遍利益。因此，“作为公道的市民社会正义”的道德层次更高，实现的难度更大。

与此同时，休谟也留下了一些有待解决的关键性问题。（1）他仅仅从遵守公道正义规范的后果来考察采取一般观点的原因，而这些特殊的后果无法预料，会影响个体一以贯之地保持公道观点；（2）他忽视了如何普遍化的问题，即对于可普遍化检测标准的分析。为了解决上述问题，康德提出了抽象的可普遍化的纯粹程序意义上的检测标准，即无条件的定言命令:“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”。[20]这一命令不涉及任何后果和内容，它是形式主义、义务论的。但由于这一原则依靠个体内心的独白完成，缺乏公共性的维度，且将利益问题完全驱逐出去，无法实现社会互动和利益整合的重任。

为解决上述问题，哈贝马斯进一步提出来了两条可普遍化的程序标准。一是（U）原则：“每项有效的规范都必须满足如下条件：所有利益相关者之所以能接受遵守一般规范所带来的结果和附带作用，在于这一规范能满足每个人的预期利益”；一是（D）原则：“就有能力参加实践话语商谈的人而言，那些声称具有有效性的规范需要满足（或能够满足）所有相关参与者的赞同” 。[21]“U原则”是一种可普遍化的原则，旨在确保真正的公道。之所以能做到这点在于它能体现所有相关者的普遍利益。同时，“D原则”作为补充原则力求通过公共的论证实践程序，建立一种确保所有相关者参与的话语沟通协调机制，它排除了所有内在或外在的压制，除了较好论证的压力外。

尽管科尔伯格较早提出了道德意识发展的三大阶段：前传统阶段、传统阶段、后传统阶段（即原则化的道德阶段），但在哈贝马斯看来，他并没有很好说明道德相互性的不同发展层次以及社会互动的转换机理，而塞尔曼通过建构一个三种水平的视野（观念）图式则弥补了上述缺陷。在水平1阶段（大约5-9岁），个体身体和心理特征明显分化，自我与他者的主体视角明显分化，其区别得到承认。在水平2阶段（大约7-12岁），随着行为主体有能力对他或她自己采取一种反思性或第二人称的视角，并认识到他人也可以这样做，人的关系开始出现相互性（reciprocity）特征。这意味着反思性主体的出现，行动主体开始摆脱传统习俗对行为的原始性支配。在水平3阶段（大约10-15岁），随着行为主体采取一种观察自我或三人称的公道视野，并认识到行动的相互沟通和协调，人的关系呈现新的相互性（mutuality）特征，即相互采取他者视角。[22]在吸收塞尔曼思想的基础上，哈贝马斯重新诠释了科尔伯格所提出的后传统阶段，将这一阶段分为原则化的道德阶段和话语沟通伦理阶段。因此，“U原则”和“D原则”是道德发展到话语伦理阶段并确保公道实现的可普遍化原则。

尽管休谟、康德和哈贝马斯等人对普遍化原则的看法不同，但其核心诉求是一致的，都希望解决市民社会中普遍利益得到公道实现的问题，并认为公道不能缩减为力量的平衡。

不过，上述致思取向正是马克思所反对的。他的目标不是寻求一个完美的可普遍化的程序检测标准。在马克思看来，这样一种做法最终只能沦为软弱无力的应当诉求，只能归于“解释世界”的理论，而不能真正改变现实的市民社会。新唯物主义的出发点是进行现实实践活动的人。因此，抽象的公道程序绝不可能提供适用于各个历史时代的“药方或公式”，产生程序的前提本身只能产生于对每个时代的人们现实生活过程的研究。[23]就此而言，我们不能仅局限于从正义程序来探讨市民社会正义，而是要首先展开对市民社会的政治经济“解剖”，揭示正义得以生长的现实基础。

在马克思这里，市民社会正义问题不再是单纯的伦理道德问题，同时也是政治和经济问题，三者交织在一起。科学解剖市民社会不是为了走向科学主义、实证主义和经济主义，而是为了探析正义规范产生的结构生产前提，并加以否定性变革。因此，科学与规范、事实与价值无法截然二分，而是相互缠绕。但这并不意味着正义规范是相对主义或主观主义的。“历史唯物主义明确承诺一种语境主义，而不是相对主义或主观主义，它并不排斥关于道德进步的信念。”[24]可见，正义等道德信念有其产生的前提并不意味着它们一定是不可论证或主观的，否定市民社会中公道证明中的“阿基米德支点”并不意味着一定瓦解道德进步的信念。

其次，在马克思看来，在市民社会中随着分工的发展，产生了特殊利益与共同利益或普遍利益的矛盾，为解决这一矛盾，国家通过采取“虚幻共同体”的形式，声称代表所有人的普遍利益。但这一形式掩盖了不同阶级利益之间的真正斗争。每个力求取得统治的阶级在夺取政权后，都将自己代表的特殊利益说成是普遍的利益。[25]它实际上成为凌驾于市民社会之上并与之对立的寄生“赘瘤”。在此意义上，马克思确实如艾伦·伍德所言，反对从公道的立场来评价社会制度，并认为这样做将落入意识形态的圈套。因此，要变革市民社会不能诉诸于普遍利益，而是必须依赖于无产阶级及盟友的阶级利益。在阶级社会中，公道的普遍利益注定是无法实现的。[26]人民群众只有通过政治变革，重新收回国家政权，将其从压制社会的力量变成为社会服务的力量，他们才能获得真正的社会解放。但这并不意味着马克思认为一定要抛弃对公道的追求。我们通过进一步推动无产阶级的阶级利益事业，将由此在事实上进一步推进普遍利益的真正实现，更好地解决特殊利益与普遍利益的冲突。[27]

与康德等人不同，尽管黑格尔也认识到从个人追求私人利益活动中无法解决普遍利益的正义实现问题，但他并不认为可以通过公道程序解决上述问题，而是寄希望于实体性的伦理国家。与古代国家中特殊性的个体还没有获得解放相比，“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的”[28]。在这样一种理想化的国家中，人不能仅仅为了自己的私人利益而活，而要同时希求普遍物，追求普遍利益。特殊利益与普遍利益的矛盾得到和解，正义得到完美实现。在马克思看来，黑格尔希望在不触动市民社会根基的情况下实现普遍利益同样陷于了非批判的实证主义，这是一项无法完成的任务。由此可以得出，市民社会中公道问题的解决既不能仅仅寄希望于可普遍化的证明程序，也不能仅仅寄托在伦理国家的身上，而是要在对市民社会进行政治经济批判的基础上，变革这一基础和前提，实现真正的社会解放。

值得注意的是，确保公道实现的证明程序并不纯粹是形式主义的。就康德的绝对命令而言，其背后隐含了实质性的道德承诺：每一个个体应得到平等对待，并相互承认各自的尊严，因为每个人都有自主和自由的意志，享有不能剥夺的自我决定的权利。权利的基础既不是至善，也不是后果的善，而应该优先于对各种善的追求，即权利优先于善。因此，康德认为，所有满足人们需要的爱好的对象只具有某种有条件的作为手段的价值，与之相反，理性存在者是作为自在目的的“人格”，不可仅仅被当作手段来使用，他们是“绝对的目的”，可以成为绝对命令的根据。基于上述考虑，实践命令将作如下表述：“你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用做目的，而绝不只是手段。” [29]这条命令只所以是无条件的，不仅仅在于它是程序主义的，而主要是因为每个作为绝对目的的人格凭借意志的自律自由地做出的选择。理性存在者享有尊严的根据正在于这种“自律”，即普遍立法的能力。在此基础上，他们组成了一个“目的王国”。

黑格尔认可康德的上述看法，指出“人格”包含权利能力，所以权利的命令是“成为一个人，并尊敬他人为人”。[30]如果说在“抽象权利”环节中，这种命令还是抽象的普遍性，那么，在“伦理”的“市民社会”环节中，权利得到法律的普遍承认。在此意义上，市民社会正义主要解决的既不是自我利益冲突和协调的问题，也不是涉及普遍利益实现的公道问题，而是市民社会成员间的权利承认问题。享有权利就能在根本上感觉人人平等，同时确保每个人具有最低限度的“自尊”。尊重个人仅仅是尊重他们的权利，主要是私有财产的权利。[31]可见，私有财产的权利首次得以从承认的角度得到辩护。在此意义上，黑格尔认为私有财产权能扬弃人格的纯粹主观性，使人能够作为理性的存在者而相互尊重。

但黑格尔等人始终没有解决私有财产权的原初确立问题。诺齐克认识到这一问题的重要性，并通过由自我所有权导出财产所有权的方式加以解决。哪种形式对无主资源拥有绝对权利的初始获得，能够实现平等待人的理念？他认为“洛克式的限制性条件”能满足这一条件，即占有的正当性在于不使每个人的总体状况恶化。但其准确含义是什么仍需进一步澄清。诺齐克的回答是：“当从一般的公共使用变为私人占用的时候，如果就物质条件而言，不会使得人们的境况差于他们过去一般性地使用资源的境况，对某一特定事物的占用就是合法的。”[32]从这一标准出发，他认为英国的“圈地运动”并没有造成工人处境的恶化，因为资本家向工人支付一笔工资使其有工可做，且其劳动所得超过他在公地上的收入。由此诺齐克推论出，即使从私人财产权的原初确立来看，它并不违反平等待人的原则，工人阶级得到了平等对待。

在研究法国革命史的基础上，马克思认为，人权的确立是政治解放的结果。

但人是市民社会的成员，因此，人权是市民社会成员的“利己权利”，是“分隔的权利”，是“狭隘的局限于自身的权利”，其核心是“私有财产权”。[33]从私有财产权出发，能否实现对人的平等尊重？马克思通过对市民社会的政治经济批判，发现劳动过程是异化的，它既生产出资本，也不断生产出劳动与资本的关系，劳动被资本所支配。劳动者依赖于资本所占有的生产力和资本所控制的生产关系。这一支配形式是制度化和客观化的控制方式。可见，马克思对异化的批判不仅仅在于工人没有得到其劳动应得的份额，而且在于工人被奴役和支配，丧失做人的基本尊严，没有真正得到平等对待。仅仅靠提高工资并不能解决这一非正义问题，这一做法无非是给“奴隶”较多工资，但无法使工人通过劳动获得人的“身份和尊严”。[34]

其次，从马克思指出，在温情的政治经济中，私有财产权的原初确立过程是正义的，但在真实的历史中，奴役、征服等暴力手段总是占居主导作用。劳动者与劳动实现条件的所有权的分离是少数强权者公开剥夺多数人财产权的苦难血泪史。[35]由此我们可以看出，当诺齐克认为工人被资本家雇佣通过了他提出的占用正义标准时，他事实上忽视了资本家对土地的圈占剥夺了原先土地占有者的两种重要自由:资本家单方面占用土地没有征询他们的意见，也没有得到其同意；工人对自己劳动力的使用缺少发言权，他们被迫接受雇佣，否则他只有饿死。因此，在诺齐克为财产的初始占有辩护的过程中，根本没有认真对待工人们的自主和自由。[36]这与他所提出的平等待人的理念相背离。

不过，马克思批判私有财产权并不代表着他否定一切权利，并认为这些权利在共产主义主义社会阶段毫无价值。艾伦·布坎南将正义主要理解为权利概念，并认为马克思对正义和权利的批判意味着权利概念在共产主义生活中没有立足之地，因为共产主义已经超越了休谟所说的产生正义环境的两个条件，它不再需要正义原则。其优越性也不在于它比市民社会更正义。[37]但是他的看法一是得不到马克思文本的有力支撑。在马克思看来，基于唯我论的人的权利理论损害并瓦解了对真正人的解放来说必不可少的“共同体、公共参与和自由”。在此意义可以说，他的权利观是基于“类存在观念的权利理论”。[38]也就是说，社会化个体享有的权利不仅是形式与内容的统一，而且是经济、政治、文化和社会权利的统一。二是休谟所说的正义环境需要的两个条件并不适用于所有的正义理论，而是适用于“作为互利的市民社会正义”。因此，马克思批判这种类型的正义，并不意味着马克思否定一切形式的正义，不能由此推出共产主义超越了所有的正义。

最后，马克思认为，不管何种权利，其本性在于使用同一尺度平等待人。但这种尺度无法解决真正共同体内人们的差异问题，[39]也无法解决个体的自我实现问题。实现对个体差异的承认会形成一种允许他们积极地参与伦理共同体的社会团结形式，彼此显示其具体特征和能力对他者的意义和贡献。在这里，每个个体认识到自己是伦理共同体的成员，追去共同善的事业，拥有一种“群体自豪感或集体荣誉感”，他们对共同体的贡献得到其他社会成员的一致承认。[40]在这点上，马克思明显受到亚里士多德、黑格尔等人影响，希望在更高层次和水平上实现古希腊的美好社会。但与他们不同的是，他将古典伦理学和政治经济综合到一种全面的对市民社会的政治经济批判中，揭示正义背后的政治经济制度的结构性矛盾，并加以变革。“改变世界”的背后始终隐含社会化个体在“自我决定”的基础上，实现真正自我实现的实质性伦理承诺。可见，在马克思这里，“自我决定”与“自我实现”、道德与伦理构成互补关系：一方面，“自我实现”需要以“自我决定”为前提，每个人需尊重他人的自主和自由；另一方面，“自我决定”需要“自我实现”的支持，每个人重视他人的特殊性，以实现实质性的伦理共同体。

总之，市民社会正义涉及的互利、公道和承认问题不仅仅是伦理道德问题，而是经济、政治和伦理交织在一起的综合性的社会问题。社会的真正基础和动力是社会的经济发展，而不是正义观念。因此，问题的解决不能仅仅依靠正义观念的改变，而是需要在解剖市民社会的基础上变革资本的生产关系。[41]

（李长成：广西师范大学马克思主义学院教授、博士生导师）（本文刊发于《马克思主义与现实》，2018年第4期）

[1] 本文为国家哲学社会科学基金重点项目“历史唯物主义视野下中国新型现代性构建研究”[项目编号16AZX003]；广西哲学社会科学规划课题“民族地区社会主义核心价值观认同研究”[项目编号：13BKS005]；广西马克思主义理论与区域实践协同创新中心重点课题“马克思市民正义批判思想的多维审视”[项目编号：MXT2017002]的阶段性研究成果。

[2] 黑格尔《法哲学原理》，范扬，张企泰译，商务印书馆1961年版第197页。

[3] 哈耶克《法律、立法与自由》第二卷，邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版第16页。

[4] 休谟《人性论》下册，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1980年版第534-535页。

[5] 李长成，赵立庆《马克思劳动哲学思想的多维审视》，载《理论探讨》2017年第1期，第51-57 页。

[6] 马克思《资本论》第1卷，人民出版社2004年版第205页。

[7] 慈继伟《正义的两面》，北京三联书店2001年版第20页。

[8] 休谟《人性论》下册，第584页。

[9] 休谟《人性论》下册，第574页。

[10] 休谟《人性论》下册，第531页。

[11] 哈耶克《法律、立法与自由》第二卷，第194页。

[12] 金里卡《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社2011年版第142页。

[13] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995版第105-106页。

[14] 《马克思恩格斯全集》第30卷，第114页。

[15] Allen Buchanan.Justice as Reciprocity versus Subject-Centered Justice.Philosophy and Public Affairs.1990(19)，P238-239.

[16] 《马克思恩格斯全集》第30卷，第199页。

[17] Edited by Marshall Cohen etc.Marx,Justice, and History.Princeton Uniwersity Press 1980,P18.

[18] 马克思《资本论》第1卷，第674页。

[19] 休谟《人性论》下册，第624页。

[20] 康德《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版第52页。

[21] Habermas .Moral Consciousness and Communicative Action. Polity Press 1990,P65-66.

[22] Habermas .Moral Consciousness and Communicative Action.P143-147.

[23] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版第74页。

[24] 凯·尼尔森《马克思与道德观念—道德、意识形态与历史唯物主义》，李义天译，人民出版社2014年版第50页。

[25] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第84-85页。

[26] 参见凯·尼尔森《马克思与道德观念—道德、意识形态与历史唯物主义》，第275-277页。

[27] 凯·尼尔森《马克思与道德观念—道德、意识形态与历史唯物主义》，第285页。

[28] 黑格尔：《法哲学原理》，第261页。

[29] 康德《道德形而上学奠基》，第62-64页。

[30] 黑格尔《法哲学原理》，第46页。

[31] 转引自霍耐特《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海人民出版社2005年版第125页。

[32] 参见金里卡《当代政治哲学》，第123页。

[33] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版第182-183页。

[34] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版第167页。

[35] 马克思《资本论》第1卷，人民出版社2004年，第205页。

[36] 参见金里卡《当代政治哲学》，第125页。

[37] 艾伦·布坎南《马克思与正义》，林进平译，人民出版社2013年版第76页。

[38] 麦卡锡《马克思与古人—古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济》，王文杨译，华东师范大学出版社2011年版第240页。

[39] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版第305页。

[40] 霍耐特《为承认而斗争》，第127-133页。

[41] 林进平《历史唯物主义视野中的正义观—兼论马克思何以拒斥、批判正义》，载《学术研究》2005年第7期，第56-61页。